Деструкция как причина становления



страница1/3
Дата25.08.2017
Размер0,54 Mb.
  1   2   3
Сабина Николаевна ШПИЛЬРЕЙН (1885 – 1942)
ДЕСТРУКЦИЯ КАК ПРИЧИНА СТАНОВЛЕНИЯ1
Когда я занималась анализом сексуальных проблем, меня особенно интересовал один вопрос: почему этот могущественный инстинкт, инстинкт продолжения рода, наряду с положительными эмоциями, которые можно ожидать “а приори”, содержит отрицатель­ные — такие как тревога, отвращение, которые, собственно, должны быть впоследствии преодолены, чтобы можно было достичь положительного отношения к этой “деятельно­сти”.

Отрицательное отношение индивида к сексуальной деятельности особенно броса­ется в глаза у неврастеников. Насколько мне известно, отдельные исследователи искали объяснения этого сопротивления в наших обычаях, воспитании, которое стремится удер­живать инстинкт в рамках, так что каждый ребенок приучается рассматривать реализацию сексуального желания, как нечто плохое, запрещенное.

Некоторым исследователям бросилась в глаза частота случаев представлений о смерти, связанных с сексуальными желаниями, однако смерть воспринималась, как символ морального падения (Штекель) (1). Гросс выводит чувство отвращения к сексуальным продуктам из их пространственного сосуществования с мертвыми выделениями. Фрейд выводит сопротивления и тревогу из вытеснения обычно подчеркнутых положительным чувством желаний. Блейлер видит в сопротивлении необходимое отрицательное качество, которое должно иметь место для уравновешивания подчеркнутого положительным чувст­вом представления. У Юнга же я нашла следующее место: “Страстное влечение, т.е. ли­бидо, имеет две стороны: это сила, которая все украшает и, в зависимости от обстоя­тельств, все разрушает. Часто делают вид, будто не могут хорошо понять, в чем же может состоять разрушающее свойство творящей силы. Женщина, которая, особенно в современ­ных обстоятельствах культуры поддается страсти, узнает это разрушающее свойство слишком быстро. Надо мысленно несколько подняться над обывательски принятыми обы­чаями, чтобы понять, какое чувство неограниченной неуверенности охватывает человека, отдающегося судьбе безусловно. Даже быть плодовитым означает разрушать самого себя, так как с возникновением следующего поколения, предшествующее перешагнуло свою вершину: так наши потомки становятся опаснейшими врагами, с которыми мы не спра­вимся, поскольку они переживут нас и возьмут власть из наших обессиленных рук. Тре­вожный страх перед эротической судьбой вполне понятен, так как в этом есть что-то бес­предельное; вообще судьба таит неизвестные опасности, и то, что невротик постоянно не решается отважиться на жизнь, объясняется желанием иметь право стоять в стороне, чтобы не быть вынужденным участвовать в опасной битве за жизнь. Кто отказывается от риска переживать, должен для этого удушить в себе это желание, т.е. совершить своего рода самоубийство. Этим объясняются фантазии о смерти, охотно сопровождающие отказ от эротического желания” (2).

Я намеренно так подробно привожу слова Юнга, поскольку его замечание о неиз­вестной опасности, содержащейся в эротической деятельности, больше всего соответст­вует полученным мною результатам; кроме того, для меня очень важно, что также и инди­вид мужского пола сознает опасность эротических желаний не только для социальности. Юнг, правда, приводит представления о смерти не в созвучии, а в противоположность сек­суальным представлениям.

Из моего опыта аналитической работы с девушками я могу сказать, что в норме - это чувство страха, выступающее на первый план чувство вытеснения, когда впервые воз­никает возможность реализации желания. Причем это вполне определенная форма страха: девушки чувствуют врага в себе самом. Это собственный жар любви, с железной необхо­димостью принуждающий к тому, чего не хотят; они чувствуют скороприходящий конец, от чего напрасно хотелось бы бежать в незнакомые дали. Им хотелось бы спросить — и это все? Это вершина и больше ничего не будет сверх этого?

Что же случается с индивидом в ходе сексуальной “деятельности”, что оправдывало бы такое настроение?




  1. Биологические факты

При зачатии происходит соединение женской и мужской клеток. Каждая клетка при этом уничтожается как единица, и из продукта уничтожения возникает новая жизнь. Неко­торые низшие живые существа, например, мухи-поденки, с произведением нового поколе­ния лишаются жизни и умирают. Для них создание — это одновременно и гибель, что, взятое само по себе, есть наиболее страшное для живущего. Если собственная гибель слу­жит новому созданию, то она становится для индивида желаемой.

Для биологически высоко организованного индивида, состоящего уже не из одной единственной клетки, само собою разумеется, что он не весь уничтожается в половом акте. Но половые клетки, исчезающие как единицы, есть особые для организма элементы: они находятся в тесной взаимосвязи со всей жизнью индивида и содержат в концентрирован­ной форме всего производителя, постоянно влияющего на них при их развитии и на кото­рого они также постоянно влияют.

Эти важнейшие экстракты индивида уничтожаются при оплодотворении. Соответст­венно объединению половых клеток в акте совокупления происходит теснейшее объеди­нение двух индивидов: один проникает внутрь другого. Различие лишь количественное: всасывается не весь индивид, а только часть его, представляющая, однако, в этот момент значение всего организма. Мужская часть растворяется в женской; женская же становится беспокойной, получает новую форму благодаря чужому захватчику. Перестройка касается всего организма; разрушение и восстановление, всегда происходящие и в обычных обстоя­тельствах, идут особенно резко. Организм освобождается от половых продуктов, как от всякого экскрета.

Было бы невероятно, чтобы индивид не подозревал об этих процессах разрушения и перестройки в своем организме, хотя бы в соответствующих чувствах.

Как чувства наслаждения сами даны в инстинкте продолжения рода, так и чувства от­пора, такие как страх и отвращение, не выступают следствием ошибочного связывания с пространственно сосуществующими экскретами, не являются отрицательными, означаю­щими лишь отказ от сексуальной деятельности, а являются чувствами, соответствующими разрушающим компонентам самого сексуального инстинкта.




  1. Индивидуально-психологические соображения

Довольно парадоксально звучит утверждение, что психически мы вообще ничего не переживаем в настоящем, и все же это верно. Событие для нас подчеркнуто чувством лишь в той мере, в какой оно может возбудить ранее пережитые, окрашенные чувством переживания, скрытые в подсознании. Это лучше всего видно на примере: Девушка с большим удовольствием читает волшебные истории. Выясняется, что ребенком она охотно подражала колдунье в сказках и анализ показывает, что в фантазиях девочки колдунья за­меняла мать, с которой девочка себя идентифицировала. Поэтому волшебные истории для девочки лишь в той мере окрашены радостью, в какой жизнь матери, которую девочка хо­тела бы повторить, для нее окрашена радостью. Волшебные истории — это только подо­бия, представляющие желаемое, уже реализованную матерью историю жизни. На эти по­добия просто переносится чувство к матери. Без переживания матери волшебные истории не были бы окрашены для девушки радостью.

В этом смысле “все преходящее” — только подобие какого-то нам неизвестного первособытия, ищущего аналога в настоящем: в этом смысле мы ничего не переживаем в настоящем, хотя и проецируем тон чувства в настоящее. В моем примере сознательным было современное представление о волшебстве, в бессознательном же происходила асси­миляция к прошлому (волшебное переживание = переживание матери), из которого диф­ференцируется настоящее.

Каждое сознательное содержание мыслей или представлений сопровождается таким же бессознательным, которое переводит выводы сознательного мышления на своеобраз­ный язык и этот параллельный ход мыслей лучше всего удается показать в описанном Зильберером состоянии утомления. Два примера Зильберера могут это разъяснить:

Пример I: “Я думаю о том, что намерен выправить ухабистое место”.

Символ: “Я вижу, как строгаю кусок дерева до гладкости”.

Пример 2: “Я думаю о продвижении человеческого духа вперед, в темную область материнской проблемы” (Фауст, часть II).

Символ: “Я стою на одинокой каменной эстраде, далеко выдвинутой в темное море. Воды моря почти сливаются на горизонте со столь же глубоко окрашенным таинственным черным воздухом”.



Толкование: Выдвинутость в темное море соответствует продвижению вперед в темную проблему. Сплавление воздуха и воды, смазывание верха и низа могло бы симво­лизировать, что у матерей (как описывает Мефистофель) все времена и все места сплав­лены друг с другом, что там нет никаких границ между “верхом” и “низом”, и что, по­этому, Мефистофель может сказать готовому к путешествию Фаусту: “Погружайся — я мог бы сказать также — поднимайся” (3).

Примеры очень поучительны: видно, как соразмеренный с настоящим ход мыслей ассимилируется в подсознании с “переживаниями”, случавшимися во многих поколениях. Выражение “ухабистое место” (пример I) взято, как подобие другому содержанию -пред­ставление строгания дерева. В сознании это выражение по смыслу соразмеряют по на­стоящему, оно, следовательно, дифференцируется по своему происхождению. Бессозна­тельное, напротив, придает словам первоначальное значение неровного места при строга­нии; таким образом, оно превращает настоящее действие исправления работы в уже часто происходившее действие строгания дерева.

Второй пример еще интереснее тем, что в нем всплывает представление многих древних народов о море как матери (материнская творящая вода, из которой возникла вся жизнь). Море (“мать”), в которое выдвигаются, — это темная проблема, состояние, в кото­ром нет ни времени, ни места, ни противоположностей (“верха” и “низа”). Это еще неот­дифференцированное нечто, не творящее нового и поэтому вечно сущее.

Картина моря (“матери”) — это одновременно и картина глубины бессознатель­ного, которое живет одновременно в настоящем, прошлом и будущем времени (4), для ко­торого все места сливаются друг с другом (в месте происхождения) и для которого проти­воположности означают одно и тоже (5). В этой праматери (бессознательном) хочет рас­твориться каждое из нее дифференцированное представление, т.е. оно хочет преобразо­ваться в недифференцированное состояние. Если, например, анализируемая мною больная (6) говорит — “Земля была просветлена”, вместо того, чтобы сказать — “я была оплодо­творена”, то земля — это праматерь в бессознательном или сознательном представлении каждого народа. В эту праматерь опять превращается дифференцированная от нее ранее мать = пациентка. Не зря греческие философы, например, Анаксагор, искали происхожде­ние мировой скорби в дифференцировании сущего из праэлементов. Эта боль как раз за­ключается в том, что каждая частица нашего существа стремится к обратному превраще­нию в свою изначальность, из чего потом опять проистекает новое становление.

Фрейд приводит наши позднейшие прямые или сублимированные порывы любви к младенческому возрасту, в котором мы, благодаря ухаживающим лицам, ощущаем первые чувства удовольствия. Эти ощущения удовольствия мы стремимся вновь и вновь пережи­вать, и если сознание давно выработало себе нормальную сексуальную цель, то подсозна­ние занимается представлениями, которые для нас в самом раннем детстве были окрашены удовольствием.

Противники Фрейда большей частью отчаянно защищаются против сексуализации невинных детских ощущений удовольствия. Кто хотя бы однажды сам проводил анализ, тот не сомневается в том, что эрогенные зоны невинного ребенка у взрослого - созна­тельно или бессознательно — становятся источником получения сексуального удовольст­вия.

В конституции каждого индивида может быть обосновано, почему при этом отда­ется предпочтение одной или другой зоне, однако мы видим (причем особенно ярко у нев­ротиков), что зона, окрашенная удовольствием в детстве, становится источником сексу­ального возбуждения по отношению к ухаживающим людям с соответствующей бессозна­тельной символикой. Это дает нам право утверждать, вместе с Фрейдом, что в инфантиль­ных источниках удовольствия мы находим зародыши сексуального удовольствия у взрос­лого.

По поводу роли сексуальности мне однажды было замечено, что можно было бы столь же хорошо все вывести из инстинкта питания, если только иметь к этому достаточ­ное желание. Я не хотела бы здесь оставить неупомянутыми воззрения одного француз­ского автора, который выводит все движения души из инстинкта самосохранения. А именно, он считает, что мать любит ребенка, так как последний при сосании облетает ей грудную железу; по той же причине любят мужчину или женщину, поскольку при коитусе удаляются или делаются безвредными отягощающие организм экскреты. Чувство удоволь­ствия тогда переносится на объект, приносящий облегчение. Но эти возражения ничего не говорят против учения Фрейда. Фрейд вовсе не исследует, что такое чувство удовольствия и как оно возникает. Он начинает со стадии, на которой чувство удовольствия уже есть, и тогда мы действительно видим, что инфантильное ощущение удовольствия — это подступ к позднейшему сексуальному ощущению удовольствия. Это так же, как если любить бла­готворящую руку медсестры, удовлетворяющую нашу потребность в питании.

Отношение инстинкта питания, собственно инстинкта самосохранения к инстинкту сохранения вида (т. е. также и к сексуальному инстинкту), несомненно, очень глубинное. Факты говорят, что при половом возбуждении еда иногда может заменить коитус. При этом действенны два фактора: с одной стороны, удовольствие от процесса еды, и, с другой стороны, — частое повышение аппетита из-за общего возбуждения. Наблюдается и обрат­ное. Правда, потребность в питании не может быть полностью замещена коитусом, но мы часто видим сверхмощный половой инстинкт как раз у физически ослабленных индиви­дов.

В той степени, в какой мы исследуем Causa movens (причину движения) нашего сознательного и бессознательного Я, я считаю, что Фрейд прав, принимая стремление к достижению удовольствия и подавлению неудовольствия за основу всех видов психиче­ской продукции. Удовольствие возвращается к инфантильными источникам.

Теперь, однако, возникает вопрос — вся ли наша психическая жизнь состоит из жизни Я; нет ли в нас сил и влечений, приводящих в движение наше психическое содер­жание, не беспокоясь о благе и горе для Я?

Значат ли известные основные влечения, инстинкты самосохранения и сохранения вида и для всей психической жизни то же самое, что и для жизни Я, т. е. являются ли они источ­ником удовольствия или неудовольствия?

Я должна решительно высказать мнение, что душевным Я, а также и бессознатель­ным руководят побуждения, лежащие еще глубже и совсем не заботящиеся о реакции на­шего чувства на поставленные ими требования. Удовольствие — это всего лишь реакция самоподтверждения Я на эти, проистекающие из глубины требования.

Мы же можем иметь непосредственное удовольствие от неудовольствия, удоволь­ствие от боли, которая сама по себе, тяжело окрашена неудовольствием, ведь боль соот­ветствует повреждению индивида, чему противится в нас инстинкт самосохранения. Сле­довательно, в нашей глубине есть что-то, как бы парадоксально это ни звучало a priori, же­лающее этого самоповреждения, поскольку Я реагирует на это с удовольствием. Желание самоповреждения, радость от боли, однако, совершенно непонятно, если мы учитываем только жизнь Я, желающего иметь только удовольствие.

Мах представляет идею, что Я есть нечто совершенно несущественное, постоянно меняющееся, есть лишь определенная одномоментная группировка, вечно имеющихся элементарных ощущений. Будучи философом. Мах удовлетворяется этой схемой. С име­нем Маха для меня тесно связано имя Юнга, потому что он также мыслит Душу (Psyche) как состоящую из многих отдельных сущностей. Именно Юнг говорит о комплексной ав­тономии, так что согласно ему мы имеем в себе не неразделенное “Я”, а различные ком­плексы, спорящие друг с другом о приоритете. Прекраснейшее подтверждение его взгля­дов дают нам больные dementia praecox, так сильно чувствующие власть отдельных, отде­ленных от Я, комплексов над собою. Часто они рассматривают свои собственные подсоз­нательные желания (моя пациентка называла эти желания “предположениями” ("Vermutungen")) как жизнеспособные враждебные сущности“. Предположение могло бы стать действительностью, чтобы доказать свои права на существование” - говорила анали­зируемая мною больная.

Я должна была прийти к убеждению, что основной характеристикой индивидуума является то, что он есть дивидуум (Dividuum). Чем больше мы приближаемся к сознатель­ному мышлению, тем более дифференцированным являются наши представления, но чем глубже мы проникаем в бессознательное, тем более общими, типичными они становятся. Глубина нашей Души не знает никакого Я, но лишь его суммирование в “мы” (7), или на­стоящее "Я", рассмотренное как объект, подчиняемое другим подобным объектам.

Больному делали трепанацию под наркозом. У него постепенно исчезло сознание Я, а тем самым и боль, при этом он, однако, воспринимал впечатления внешнего мира в такой степени, что при долблении черепа воскликнул: “Войдите!”. Это показывает, что он вос­принимал череп, но в форме объекта, отделенного от Я, очевидно, в виде комнаты. Так объективируются отдельные части личности. В следующем примере мы видим объективи­рование всей личности. Моя больная (8) сообщает об одном из своих состояний во время наркоза, под которым она больше не чувствовала боли, причиняемой ей операцией; при этом она видела вместо самой себя раненых солдат, которым она сочувствовала. На этом основано и болеутоляющее действие детской поговорки, чтобы боль была у собаки, кошки и пр., только не у самого ребенка. Вместо пораненного пальчика у себя, ребенок видит его у другого, на место “мой пальчик” мы подставляем более общее представление какого-то “пальца”. Как часто утешаются при личном несчастье мыслью, что это бывает со многими или даже со всеми, как если бы боль облегчалась мыслью о закономерности ее Появления, о снятии личностно-случайного. Если что-то вообще случилось или случается, то это больше не несчастье, а объективный факт.

Боль основана на дифференцировании отдельного Я-представления. Под этим я по­нимаю представление, связанное с Я-сознанием. Как известно, сочувствие возникает, если переносят себя в состояние страдания. У больных dementia praecox, превращающих Я-представления в объективные или родовые представления, бросается в глаза неадекватный аффект, равнодушие. Оно тотчас же исчезает, когда нам удается восстановить Я-отноше­ние. Когда, например, больная вместо: “Земля была загрязнена мочой”, говорит: “Я была загрязнена при половом акте” (9). В этом, по-моему мнению, состоит смысл символиче­ского способа выражения.

Символ означает то же самое, что и мучительное представление, но он менее диф­ференцирован, чем “Я”- представление. Под “женщиной” можно подразумевать более многочисленные содержания, поскольку они должны быть сходными друг с другом только в существенном в отличие от много более остро детерминированного Я-представления не­коей Марты М.

На это можно было бы возразить: когда мечтающий берет вместо себя другое лицо, то это лицо не менее дифференцировано, чем личность самого мечтающего. Но это лишь объективно правильно: для каждого человека другие люди существуют вообще только на­столько, насколько они доступны его Душе, от другого для нас существует только соот­ветствующее нам. Когда мечтающий замещает себя другим лицом, то он ни в коей мере не заботится о том, чтобы как можно более ясно представить соответствующую личность. Происходит как раз уплотнение различных лиц в одно; для мечтающего важно лишь пред­ставить в замещающей личности свойство, отвечающее реализации его желания: если меч­тающий, например, хочет, чтобы ему завидовали за красивые глаза, то он уплотняет раз­личные личности с красивыми глазами в смешанную личность, так что и здесь получается тип вместо индивида, тип, соответствующий, как показывают исследования сновидений здоровых людей и фантазий больных dementia praecox, архаическому способу мышления.

При истерии, имеющей “гипертрофию Я”, наблюдается соответствующее повыше­ние чувствительности. Но было бы совершенно неверно утверждать, что психическая жизнь при истерии богаче по содержанию, чем при dementia praecox. Самые значительные мысли мы находим именно у больных последней. Недостаток Я-активности приводит только к тому, что мы здесь имеем дело с типично архаическими, аналогичными спосо­бами мышления.

Фрейд считал, что при dementia praecox речь идет об отдалении либидо, возвраще­нии его и о борьбе между отдалением либидо и его утверждением. По моему мнению, это борьба между двумя антагонистическими течениями: “родовой души” и “Я-души”. “Родо­вая душа” хочет сделать “Я-представление” безлично типичным, “Я-душа” защищается против такого растворения тем, что больные переводят чувственную окраску исчезающего комплекса на какую-либо боковую ассоциацию и к ней привязывают Я (неадекватный аф­фект). Больные, однако, сами видят, что чувственная окраска не соответствует представле­нию, на которое она переведена, что они “делают” ранее наличный аффект. Так объясня­ется, что они часто одновременно смеются над своим собственным пафосом и рассматри­вают все, как комедию.

В начале болезни мы часто видим тяжелый страх (Angst) и депрессивные состояния, так как больной ощущает тенденцию к нивелированию окрашенных чувством частей Я, как антагонистическое стремление к потребности в Я-отношении, к соразмерению с на­стоящим. Это, как если бы прежде возбужденная чувственная тональность еще не отзву­чала в то время, когда объекты больше уже не находятся в Я-отношении. Господствующее ощущение при этом следующее: мир изменен, тревожно чужд. Это какая-то театральная игра; одновременно навязывается сознавание: “Я чужой самому себе”.

Мысли деперсонализируются, их больными “делают”, потому что они приходят как раз из глубин вне Я, из глубин, которые уже сделали из Я — “мы”, или, скорее “они”. Еще имеющееся чувство выражается патетически, потому что оно не находит больше объектов, подобно тому, как оратор чрезмерно патетичен, когда вместо соответствующих представ­лений выражает само чувство.

Какое-то время наличествует страх, пока имеющееся чувство, т.е. потребность в Я-отношении позволяет больному воспринимать распад Я как чужую власть. С дальнейшим развитием болезни устанавливается равнодушие: больные ничего не воспринимают лично; если они говорят — Я, то они все же при этом являются объектами, которые не значат соб­ственно Я и не послушны Я-волению.

Так, женщина, желающая иметь много детей, может, смеясь, рассказывать о своих 22000 малышах, как если бы это вовсе не было ее действительным стремлением. Но боль­ные могут временами обладать и истинными, адекватными чувствами, и это я видела в случаях установления несимволического, прямого Я-отношения. Нарушение у лиц, попа­дающих в больницу, ушло так далеко вперед, что больной тотчас же опять впадает в свою неадекватную установку; в состоянии ли анализ здесь что-то улучшить, остается вопросом будущего.

Со снижением чувства удовольствия и неудовольствия психическая жизнь угасает неравномерно. Прежде всего, угасает потребность дифференцировать и реализовывать личные желания, и имеет место, наоборот, ассимиляция (т. е. растворение) Я = дифферен­цированных представлений представлениями, которые были образованы целыми Наро­дами, т. е. превращение первых в типичные древние родовые Представления. Эти лишен­ные аффекта представления, образованные Целыми народами, приучают нас к особому содержанию, сопровождающему наши влечения. Я = душа может желать только чувства удовольствия, но родовая Душа учит нас тому, что мы при этом должны хотеть, что для нас должно быть окрашено положительным или отрицательным чувством. И тут мы обна­руживаем, что живущие в нас родовые желания совсем не соответствуют Я = желаниям, что родовая Душа хочет ассимилировать современную Я = душа в то время, как Я, да и каждая его частица обладает стремлением к самосохранению в настоящей форме (способ­ности устойчивости).

Душа рода, отрицающая современное Я, вместе с тем сотворяет его этим отрица­нием заново, так как затонувшая частица Я опять выныривает в новые представления оде­тая богаче, чем раньше. Это мы лучше всего видим в произведениях искусства.

Правда, внутри Я имеется регрессия, состоящая в том, что мы хотели бы опять пережить окрашенные удовольствием детские переживания. Но почему инфантильные переживания так окрашены для нас удовольствием? Почему у нас есть “радость от вновь узнавания зна­комого”? (10). Почему имеется строгая цензура, пытающаяся еще долгое время модифи­цировать переживания уже после того, как мы перестаем чувствовать родительскую власть над собою? Почему мы не переживаем всегда то же самое и не воспроизводим одно и то же?" (11).

Значит, наряду с желанием устойчивости, в нас имеется желание трансформации, означающее, что индивидуальное содержание представления разлагается на него похожее из материала, происходящего из прошедших времен; так что за счет индивидуального должно стать типичным, т.е. родовое желание, которое проецируется индивидом вовне, как художественное произведение. Ищут похожее на самого себя (родители, предки), в ко­тором может раствориться собственная Я-частичка, потому что это растворение в сходном происходит не резко разрушающе, а незаметно. И все же, что означает это растворение для Я-частицы, если не смерть? Правда, она вновь появляется в новой, возможно более краси­вой форме, но это ведь, не та же самая Я-частица, а нечто другое, возникшее за счет этой частицы, так же, как вырастающее из семени дерево, правда, такое же в смысле рода, но не то же самое в отношении индивида, и это, собственно, скорее дело вкуса, захотим ли мы в новом продукте, возникшем за счет старого, увидеть подчеркнутое существование или ис­чезновение старой жизни. Этому же соответствует удовольствие или неудовольствие при мысли о растворении всего “Я-комплекса”. Ведь есть же примеры невротиков, прямо го­ворящих, что они боятся полового сношения, потому что с истеканием семени теряется и часть индивидуума.

Все, что нас движет, хочет быть сообщено и понято или почувствовано: каждое представление, которое мы передаем ближнему прямо или в форме произведения искус­ства, это продукт дифференциации древнейших переживаний, из которых состоит наша душа. Возьмем, к примеру, уже дифференцированное переживание, например, солнечное весеннее утро, многократно радовавшее до нас бесконечные поколения. Если мы воспро­изведем это переживание, тогда нам надо дифференцировать, формируя деревья, траву, небо также соответственно настоящему содержанию сознания.

Мы больше не имеем дела с весенним днем, а с особым, лично окрашенным весен­ним днем и наоборот, если этот продукт дифференциации попадает в душу другого инди­вида, то происходит обратное превращение: при сознательной переработке другим инди­видом, весенний день приобретает другое индивидуальное выражение; наряду с созна­тельной обработкой представление подвергается бессознательной переработке, отнимаю­щей у него настоящее индивидуальное выражение, низводит его к “материи” и растворяет. В подсознании мы находим, возможно, весенний день, разложенный на его составные части — солнце, небо, растения и преобразованные в знакомые нам из народной психоло­гии мифологические образования или, может быть вернее, “отобразованные (rukgestaltet)”. Уже при каждом произнесении мысли или описания представления, мы производим обоб­щение, т.к. слова это ведь символы, которые как раз для того и служат, чтобы преобразо­вывать личное в общечеловеческое и понятное, т.е. для лишения его личного выражения. Чисто личное никогда не может быть понято другими и нас не удивляет, если Ницше, че­ловек с мощным Я-сознанием, приходит к выводу: “Речь существует для того, чтобы сму­щать себя и других”. И все же мы испытываем облегчение при произнесении, когда мы за счет нашего “Я-представления” образуем родовое представление и художник также раду­ется своим “продуктам сублимации”, когда вместо индивидуального создает типичное.

Каждое представление как бы ищет не идентичный, но сходный материал, в кото­ром оно может быть растворено и трансформировано. Этот сходный материал - это пони­мание, основанное на тех же содержаниях представлений, с которым другое лицо прини­мает наши представления. Это понимание вызывает у нас чувство симпатии, что не озна­чает ничего иного, нежели как то, что хочется еще более дать от себя, пока симпатия, осо­бенно если имеют дело с индивидами разного пола, не повышается настолько, что хочется целиком (целым Я) отдать себя. Эта, опаснейшая для Я фаза инстинкта размножения (пре­образования) идет, однако, рядом с чувствами наслаждения, потому что происходит рас­творение в подобном любимом (= в любви).

Так как в любимом любят похожего на себя родителя, то понятно, что при этом и в действительности стремятся пережить судьбу предков, особенно родителей (12). (Ср. — Юнг “Значение отца для судьбы отдельного”). Случай играет в жизни роль лишь на­столько, насколько в душе активируется предопределенное психосексуальное пережива­ние, или насколько оно продолжает существовать в душе, как возможность переживания. В первом случае комплекс удовлетворен, в другом случае, напротив, элемент, вызываю­щий напряжение, не устранен и должен постоянно освобождаться, через отток все вновь дополняемых аналогичных содержаний представлений. Для психической жизни, судя по этому, активирование переживания имеет лишь отрицательное значение, устраняющее со­держание представления вместе с относящимся сюда напряжением

Предположим, например, что достигнуто так желаемое соединение с объектом любви; как только действительность вступает в свои права, как только слово становится действием, растворяется соответствующая группа представлений, производя осчастливли­вающее чувство снятия напряжения, в этот момент психически мы совершенно непродук­тивны. Каждое представление достигает максимума своей жизни, когда оно интенсивнее всего ожидает своего превращения в действительность; одновременно с реализацией оно уничтожается. Это не означает, что с осуществлением могущественного комплекса оста­навливается вся психическая жизнь, потому что комплекс — это лишь исчезающая ма­ленькая частица, дифференцирующаяся из прапереживания. Это собственно событие соз­дает все новые продукты дифференцирования, которые психически трансформируются то в форме отреагирования, то как произведение искусства.

Очень важно подчеркнуть, что все продукты сублимирования по своему содержа­нию не являются противоположностью желанию продолжения рода, соразмеренного с действительностью. Они лишь кажутся противоположным, как менее соразмерные на­стоящему, менее дифференцированные. Они более типически по форме, как, например, представления о “более высокой” любви к природе или к Христу. Юнг показывает, что в солнце почитают собственное либидо, отца, пребывающего в едином (13). Так как эти представления не уничтожаются активированием, то они остаются существовать в душе, в качестве высшей степени напряженной тоски по возвращению к истоку, особенно по рас­творению в создателях (что ниже будет доказано). Так объясняется, почему религия, как высшее, так охотно становится символом низшего, т.е. сексуальной деятельности, как, на­пример, у анализированного Пфистером графа фон Цицендорфа или у анализированной мною госпожи М. Полным отрицанием объекта любви, существующего вне Я, достигают только того, что сами становятся объектом собственного либидо, с последующим самоде­струкцией.

Штекель говорит в своих “Дополнениях” к “Толкованию сновидений”: “Подобно тому, как сон, не знает отрицания в общем, он не знает и отрицания жизни. “Умирать” — во сне означает столько же, сколько и “жить” и как раз высшее удовлетворение жизнью часто выражается в желании смерти. Похожие психологические воззрения имеют, впро­чем, значение и для самоубийства и также выбор вида смерти находится под влиянием эротических фантазий. Эти мысли неоднократно повторялись поэтами; также и философы неоднократно освещали эти связи между Эросом и Танталом *. Даже смерть во сне, как часто и в жизни, всего лишь убийство из удовольствия и часто представляет собою не что иное, как ярко окрашенный садистический половой акт”.

Пока я всецело присоединяюсь к Штекелю. Однако далее он говорит: “Типичный сон молодых девушек говорит о том, что она стоит на улице голая, что большой мужчина набрасывается и всаживает ей в живот нож. В этом случае убийство служит для иллюстра­ции насильственной дефлорации, это безвозвратная гибель чести; это смерть девственно­сти, означающая опять-таки жизнь женщины”. Теперь я не вижу абсолютно никакой точки опоры, которая нам позволила бы смерть в этих снах рассматривать, как моральную смерть. Ведь сам Штекель даже в действительной смерти видел всего лишь сильно садист­ски окрашенный половой акт. Соответственно тому факту, что женщина при половом акте просверливается, девушка, но и женщина, видит себя во сне жертвой садистски окрашен­ного полового акта.

Поэтому так пригодны события войны для вспышки неврозов, причиной которых является по существу нарушение половой жизни. Это война ведется с представлениями о разрушении. Но так как одно представление вызывает другие, родственные ему, то пред­ставлениями разрушения во время войны возбуждаются представления, связанные с раз­рушающим компонентом инстинкта размножения. Последние представления могут и здо­ровому испортить существование, как нечто совершенно преходящее и бесцельное и уже по-настоящему — невротику, у которого и так представления о разрушении перевешивают представления о становлении и который только ждет подходящего символа для представ­ления этой фантазии разрушения.

Молодые индивиды и, особенно, девушки часто имеют во сне фантазию лежания в гробу. Фрейд учит, что пребывание в гробу — это символ пребывания в теле матери (гроб = тело матери). Штекель дополняет это учение совершенно правильно тем, что и могила имеет то же значение, что и гроб, “при чем “копать” имеет несомненное значение подоб­ное сверлить (bohren) и рождаться (geborgen), копать и хоронить (graben und begraben). Так могила становится небом, как и представление людей идет к тому, что из могилы (через смерть) попадают в небо”.

Больная г-жа М. (I) имеет обширную символику: она приходит к Новой жизни через то, что она соответственно христианскому учению, умирает во Христе. Если смерть мыс­лится, как сексуальное соединение, что больная, впрочем, показывает многочисленными, относящимися к Христу фантазиями, то она должна, как было объяснено ранее, идентифи­цировать себя с Христом (возлюбленным), превратиться в Христа. Она тоже становится Христом, лежит вытянувшись на полу и утверждает, что она распята, она хочет освобо­дить всех больных; наконец она, как Христос, является живородной могилой. Профессор Форель (= д-р И.), на которого она “сделала перенос”, приходит к ней, как Христос в смертную камеру (ее комнату); его “погребают живого” и он опять возвращается на свет в форме виноградной лозы. Эта виноградная лоза, имеющая значение новой жизни, это — судя по смыслу — ребенок. Иногда и больная говорит, что она превратилась в маленькую форель. Она говорит, что становится маленькой форелью, через то, что с ней грубо обра­щаются, ее бьют, т.е. опять через разрушение. В другой раз ее детородный орган — это стеклянный гроб или разбитая фарфоровая чаша. Здесь лежат кости ее мертворожденного ребенка; кусочки фарфора должны быть мелко растерты с детскими костями и другими оплодотворяющими веществами, проварены и т.д., чтобы ребенок осуществился (Zustande Kommt). Важно, что для осуществления жизни требуется смерть, и соответственно христи­анской вере, мертвое оживляется через смерть.

Погребение в мифологическом представлении - оплодотворение. Верность этого утверждения буквально внедряется, когда занимаются мифологией. “Для порождения но­вого поколения” — говорит больная -“должно быть препарировано все тело, из головы (душа) и из сперматического развития в животном возникает новое поколение”. “Но-во­зоон (= сперма) — это трупное вещество”. Последняя фраза показывает так же, что сперма понимается, как мертвый экскрет. Анализированная Бинсвангером Ирма испытывает от­вращение к коитусу и пожиранию трупов. Если еда у нее равна половому акту, то труп = сперме, которая при этом воспринимается. У Ирмы также имеется расширенная гробовая символика, но в противоположность нормальному индивиду, она навязчивым образом страшится этих представлений: для нормальной девушки представление о погребении ста­новится наслаждением, как только она подумает о “пропадании” в теле возлюбленного. Молодая девушка сказала Бинсвангеру, “что величайшим счастьем для нее было бы пре­бывать в теле возлюбленного”. Ирма даже иногда думает, “смерть — это красивый муж­чина”, но это лишь краткое мгновение, потому что вскоре перевешивают представления чистого разрушения, страха. Чувство Ирма описывает, как: “чувство дикости, прекраще­ние буйства, самоотдачи и того, что тебя одолевает, причем неизвестно, что ты делаешь, и что из тебя станет”.

Тебя отравляют (потому так хорошо подходит для роли сексуального животного продол­говатая по форме змея) ты становишься опасно больным; так гласит символика г-жи М. и других больных. Потом ты разрушаешься при беременности ребенком, развивающимся за счет матери, как злокачественная опухоль.

Мои медицинские коллеги-женщины имели в своем распоряжении достаточный ма­териал по соответствующему образованию символов, подсознание также его умело ис­пользовало. Так одной особе снилось, что ее маленький брат (желаемая личность) имеет “голубиную опухоль” в желудке (голубь — символ невинности), и потом голубь у него вылетает изо рта. Другая коллега получает гнойные шишки на шее, как г-жа М. Третья не­сколько раз во сне получает раковые опухоли на пальцах рук, или же некий доцент, на ко­торого она сделала “перенос” во сне спрашивает ее о раковой опухоли (эксгибиционист­ский сон), четвертые заболевают скарлатиной и т.д. Каждый сексуальный символ во сне, как и в мифологии, имеет значение бога, приносящего жизнь и смерь. Общий пример для всех: лошадь, одно из известных сексуальных животных — это приносящее жизнь живот­ное бога солнца, но лошадь - и трупное животное мертвых - символ смерти (14).

Очень поучительны деструктивные представления о разрушении при различных формах самоудовлетворения. Психический аутоэротизм очень хорошо удается изучать на примере Ницше. У Ницше, который оставался одиноким всю свою жизнь, все либидо об­ратилось на собственную личность. Как Ницше понимал любовь или вернее, как он ее чув­ствовал? Одиночество так сильно мучило поэта, что он создал себе идеального друга; За­ратустру, с которым он себя идентифицировал. Тоска по объекту любви привела к тому, что Ницше в себе самом стал мужчиной и женщиной, и то, и другое в едином образе Зара­тустры. “Ибо оно уже близко, огненное светило,— его любовь приближается к земле! Не­винность и жажда творца — вот любовь всякого солнца! Смотрите же на него, как оно не­терпеливо подымается над морем! Разве вы не чувствуете жадного, горячего дыхания любви его? Морем хочет упиться оно и впивать глубину его к себе на высоту — и тысячью грудей поднимается к нему страстное море. Ибо оно хочет, чтобы солнце целовало его и упивалось им; оно хочет стать воздухом, и высотою, и стезею света, и самим светом! По­истине, подобно солнцу, люблю я жизнь и все глубокие моря. И для меня в том познание, чтобы все глубокое поднялось — на мою высоту! —Так говорил Заратустра”.

Как любовь, так и познание для Ницше заключается в том, что он, подобно солнцу, всасывает в себя глубокое море. Таким образом, познание для Ницше — это не что иное, как страстное желание любви, творчества. Раскаленное солнце сосет из моря, как любя­щее, и дико движущееся море тысячью грудей поднимается навстречу солнцу, томясь жа­ждой поцелуев, как опьяненная любовью женщина. Фантазия сосания груди указывает на то, что солнце одновременно относится к морю, как ребенок. Я напомню о том, что и Зильберер, в своем втором примере гипнагогического феномена представляет страну ма­терей, как море. Как солнце всасывает море в себя, так всасывает в себя познающий Зара­тустра глубину (глубокое море). Тоска по познанию, таким образом, для поэта не что иное, как тоска по живущей в его глубине матери. Если мать — это его собственная глубина, то соединение с матерью надо понимать аутоэротично, т.е. как соединение с самим собою.

В другом месте Ницше вышучивает проповедников “чистой любви”, незапятнан­ного познания без какого-либо страстного желания, которая сама, переодеванием змеи в маску бога, обманывает себя. (См. Юнг: божество — собственное либидо — змея). “Ис­тинно, не как творящую, рождающую, становящуюся любите Вы землю”, — восклицает он сам. “Где невинность? Где воля к рождению и кто хочет творить за пределами себя, у того только чистейшая воля. Где красота? Где я должен водить всею волей? Где я хочу любить и гибнуть, чтобы образ не остался только образом?” (Ср.: более ранние разъясне­ния: с активированием уничтожается психическое содержание — “картина” или оно акти­вируется уничтожением) “Любить и погибать, это рифмуется вечно. Воля любви — это также и воля смерти”. Благодаря любовному соединению с матерью Ницше сам стано­вится порождающей, творящей, становящейся матерью. Это бытие матерью выражается еще явственнее в следующей речи: “Вы, творящие, вы, высшие люди! Кто должен родить — болен; кто, однако, родил, тот нечист. Спросите женщин — рождают не потому, что это доставляет удовольствие: боль заставляет кур и поэтов кудахтать. Вы творящие, и в вас много нечистого! Это потому, что вы должны быть матерями”.

Этим мы, как кажется, научились многое понимать в Ницше. Я думаю, что этот процесс может пролить какой-то свет и на то, почему мы у больных “dementia praecox”, живущих в аутоэротической изоляции, так часто, если не постоянно, встречаемся с гомо­сексуальными компонентами (15). Ницше становится женщиной, идентифицируя себя с матерью, причем он ее в себя всасывает. К тому же Ницше из-за аутоэротической изоля­ции и в сознании живет не в настоящем, но в своей собственной глубине, принадлежащей к тому времени, когда ребенок в своей половой жизни еще недостаточно дифференциро­вано, пассивно, по-женски ведет себя при сосании груди, в отношении к матери. Если Ницше женственен, то мать его относится к нему, как мужчина, равно и позднее зани­мающая место матери глубина или его “бездонная бездна” мысли, о которой сейчас пойдет речь, с которою он боролся, как с самим собой. Мать для Ницше — он сам, и он сам — его мать.

При каждом случае любви следует различать два направления представлений: одно — как любят и другое — как любимы. При первом направлении некто сам является субъ­ектом и любит продуцируемый вовне объект, при втором — превращаются в любимого и любят себя, как свой объект. У мужчины, имеющего активную задачу завоевания жен­щины, господствуют представления субъекта, у женщины, которая должна завлечь муж­чину, преобладают обычно (в норме) возвращающиеся представления. С этим связано также известное женское кокетство: женщина думает, как она “ему” понравится, с этим связана и более сильная гомосексуальность и аутоэротика у женщин (16); превратившись в своего возлюбленного, женщина должна чувствовать себя до известной степени мужест­венной, как объект мужчины она может любить себя или другую девушку, которая явля­ется ее “желаемой личностью”, т.е. такой, какой любящая хотела бы видеть себя саму, ес­тественно всегда красивой.

Однажды я встретила коллегу — женщину в большом возмущении по поводу ряда исписанных ею конвертов для писем; ни на одном ей не удался красивый почерк, выпол­ненный на первом конверте. Почерк мне был знаком. На мой вопрос, что говорит ей же­лаемый почерк, ей внезапно совершенно правильно пришло в голову, что так пишет ее любимый. Потребность в идентификации с любимым была так велика, что она могла тер­петь себя только, как его. У Тристана и Изольды мы видим то же самое: Тристан: “Три­стан, ты больше не Тристан, Я — Изольда”, Изольда: “Изольда, ты больше не Изольда, Я - Тристан”.

Ребенок также аутоэротичен, потому что он играет пассивную роль по отношению к родителям; он должен бороться за любовь родителей и думает о том, чтобы возбудить их удовольствие: он должен себе представить, как его любят и сообразно этому представить себя в роли своих родителей. В более поздние годы девочка видит в матери свою сопер­ницу, но также и “желаемую личность”, которую она в этом качестве любит, также и мальчик в отце. Если ребенок сердится на родителей, то нормальной реакцией является акт мести; на это ребенок решиться не может, и поэтому его негодование либо направляется на предмет, либо в первом гневе он не находит ничего лучшего, как например, рвать на себе волосы, причем он перемещает себя на место сердящихся родителей. В “Ревизоре” Гоголя, например, описан наместник, который крайне надменен и бесстыдно эксплуати­рует своих подчиненных. В заключение, однако, его самого обманывает молодой аферист, которого он считает ожидаемым ревизором. Когда этот проходимец потешается над всеми, не исключая и городничего, в письме, чтение которого становится доступным для всех, то язвительность городничего обращается против него самого: “Посмотрите на этого старого дурака” и т. д. кричит он. Так же, и в этом случае, неудавшаяся агрессия вызывает обрат­ный ряд представлений, превращение в насмешливого субъекта, с воздействием на себя самого, в качестве объекта.

Соответственно содержащимся в сексуальном инстинкте разрушающим элементам, более активно настроенный мужчина имеет также и более садистические желания: он хо­чет разрушить возлюбленную, женщина, представляющая себя по преимуществу как объ­ект любви, хочет быть разрушенной.

Конечно, границу не удается провести так строго, т. к. каждый человек бисексуа­лен, и, далее, потому, что у женщины имеются субъективные представления; равно, как и у мужчины — объективные; поэтому женщина садистична, мужчина также и мазохисти­чен. Если, благодаря перемещению себя вовнутрь любимого индивида объектные пред­ставления выигрывают в интенсивности, то в таком случае направленная против себя лю­бовь ведет к самодеструкции, так, например, к самоумервщлению плоти, мученичеству, да и к полному уничтожению собственной сексуальности, как при кастрации. Это лишь раз­личные формы и степени самоуничтожения.

Акт порождения сам заключается в самоуничтожении. Слова Ницше указывают на это: “Человек — это нечто, что должно быть преодолено” — учит Заратустра — “чтобы осуществился сверхчеловек” “и если у тебя теперь отсутствуют все стремянки, то ты дол­жен суметь еще залезть на собственную голову; как хотел бы ты иначе подняться наверх?” Смысл этого предложения: ты должен суметь преодолеть (разрушить) самого себя. Как иначе смог бы ты создать более высшее, ребенка? В главе “Блаженство против воли” жа­луется Заратустра: “Я лежал, прикованный к любви к своим детям: желание наложило мне эту петлю, желание стать добычей моих детей и потеряться в них”. Ребенок Заратустры, “бездонная мысль” о вечном возвращении вещей, грозит умереть в Заратустре не родив­шись, однако Заратустра призывает ее к жизни. “Ты шевелишься, потягиваешься, хри­пишь? Вставай, вставай! Не хрипеть — говорить ты должен мне! Заратустра зовет тебя, безбожный! Заратустра, ходатай за жизнь, ходатай за страдание, ходатай за круг!” “Благо мне! Ты приходишь, я слышу тебя! Моя бездна говорит, мою последнюю глубину я выта­щил на свет! Благо мне! Вперед! Давай руку! — Ха! Пусти! Ха-ха! — Отвращение, отвра­щение, отвращение — горе мне!”

Как Заратустра, в качестве солнца, (высшее) всасывает в себя глубокое море, так и вытаскивает он теперь самое глубокое из себя на свет” (аналогия солнце = любовь). Мы знаем, что сам Ницше — это свет (высота), который его мать ("глубокое море) всасывает в себя. Благодаря соединению с матерью Ницше стал родящей матерью. И здесь он втаски­вает свою глубину на свой свет и доставляет ее на свет, как своего ребенка. Это напоми­нает о детском колодце в мифологии: умершие здесь превращаются обратно в детей и в этом качестве рождаются (17). Вюнше (18), дающий тому многочисленные доказательства в одном месте выразительно замечает: “Поднимающиеся к небу в империи Холда души умерших не могут, однако, безоговорочно опять возвратиться, а должны сначала в своем колодце быть обновлены”. Вюнше считает, что в основе представления о вынимании но­ворожденного из колодцев и прудов, лежит та мысль, что вегетативная и анимальная жизнь прорастает из преисподней. Это совершенно верно, но когда подсознание берет символику из растительного мира для описания рождения у человека, то при рождении человека должно происходить нечто существенно аналогичное: дети возникают из прудов, потому что и действительно в теле матери находятся в пруду (околоплодная жидкость), из которого должны прийти во внешний мир.

Так Юнг в своей работе “О конфликтах детской души” показывает, как маленькая Анна живо интересуется вопросом о возникновении детей, ищет решение проблемы в мире растений. Она интересуется, как выросли у нее глаза, рот, и волосы, наконец, как ее братик Фриц вырос из мамы (мама = земля) и спрашивает отца: “Но как Фрицхен попал в маму? Разве его садили, разве сажали семена?”. Она видит и другие аналогичные процессы в растительном мире, на которые ее подсознание направляет внимание, потому что они пригодны для символов занимающих ее тайн. В возрасте 3 лет Анна слышала, что дети — ангелочки, живущие в небе, которых на землю приносят аисты. Однажды она спрашивает бабушку: “Бабушка, почему у тебя такие увядшие глаза?” Бабушка: “Потому что я ведь уже старая”. Анна: “Но, правда, ты потом опять станешь молодой?” Бабушка “Нет, знаешь, я становлюсь все старше, и потом я умру”. Анна: “И потом ты опять станешь маленьким ребенком?”

Необычайно интересно, что маленькой Анне совершенно естественным кажется представление, что ее старая бабушка могла бы превратиться обратно в ребеночка. До того, как бабушка говорит еще о смерти и об ангелочках (которые, как Анна слышала, приходят на землю), она сама по себе спрашивает бабушку, не станет ли она опять моло­дой; поэтому она не удивляется, что бабушка станет ангелом, более того она тотчас же до­полняет ответ в смысле обратного превращения. Должно быть, достаточно известны при­меры, что больные желающие иметь детей, видят себя превращенными в детей. Хороший пример — это монахиня в храме Амиды у Рыклина (19). Г-жа М. становится, через поло­вой акт с профессором Форелем, маленькой форелью. Ранк обращает внимание на сны, в которых символика родов представлена наоборот; вместо того, чтобы вытаскивать ребенка из воды, его помещают, например, в воду. Этот символ возникает на пути идентификации.

Однажды вечером мне одна коллега (медик) рассказала, как охотно она имела бы ребенка. В следующую ночь ей снилось, что ей надо вползти в узкий ход, не имеющий от­верстия для прохождения, но заканчивающийся в здании (как родовой канал в теле ма­тери). Я прошу ее мне показать, как она ползла и она вспоминает, что точно повторяла движения ребенка при рождении, в первом или втором положении черепа. При этом она боялась, что не сможет попасть далее внутрь, т.к. ход слишком узок и становится все уже, так что она почти раздавлена. Больная г-жа М. (dementia praecox) видит себя посаженной с детьми в воду, души потом спасаются Христом, т.е. они опять попадают в мир, в виде де­тей (ведь разрушение ведет к становлению).

И Ницше дает похожую символику разрушения, при рождении его мысли, зани­мающей у него место ребенка. Заратустра обороняется против акта творения выражениями отвращения, как если бы творение было бы чем-то нечистым. Это напоминает о его сло­вах: “Кто должен родить — болен, но кто родит — нечист”. Само собой разумеется, что мысль, занимающая место ребенка, должна быть так оформлена, чтобы содержать наряду с самым желаемым ценным и самое страшное, чтобы страстное желание Заратустры поте­ряться в своих Детях было оправданным. Также имеет место и следующее: мысль выска­зывает высшее, что сверхчеловек всегда будет возвращаться, и низшее, что и недочеловек всегда будет возвращаться. Поскольку Ницше постоянно занимается высшим самоутвер­ждением, то одновременно его мысль говорит ему о желании, что это утверждение не мо­жет происходить без отрицания, в высшем содержится также и низшее. Эта ужасная со­ставляющая и в самом деле может взять верх над Заратустрой: 7 дней лежит он, как мерт­вый неподвижно; он борется при этом со страшным животным, являющимся его собствен­ной глубиной, т.е. его собственной сексуальной личностью. Ему он откусывает голову, т.е. он убивает свою собственную сексуальность и, когда он убивает самого себя, его глубин­ная мысль достигает высшей жизненной силы, с нею и воскресший Ницше.

Интересна сага о русском князе Олеге. Ему было предсказано, что он примет смерть от своего самого любимого коня. Чтобы избегнуть этого, он передает своего коня служи­телям и приказывает за ним особенно хорошо ухаживать. Спустя какое-то время он узнает, что конь его мертв. Сетуя, стоит он на его могиле и ругает обманщика предсказателя. В то время как он так жалуется, из черепа коня выползает змея, и смертельно кусает героя. Конь — это сексуальность Олега. Она умирает и с нею Олег, т.к. Змея = сексуальное вож­деление, обращается против него.

Из разрушения здесь не становится, как, например, у Ницше, творение, наоборот, показано, что самое любимое, жизнеприносящее сексуальное животное может стать ис­точником смерти.

Бросается в глаза, как страстные поэты охотно умирают в своих произведениях. Возьмем, например, Ромео и Джульетту Шекспира. Поучителен уже мотив возникновения любви у потомков ненавидящих друг друга родителей. В определенном психологическом смысле ненависть то же самое, что любовь, те же самые поступки совершаются как из не­нависти, так и из бурной любви. Ненависть в отношении к сознательному настоящему, по отношению к активированию — это отрицательная любовь. Однако, поскольку ненависть сильнее всего противится уничтожению содержания представления активированием, то любовные представления в подсознании ненавидящего необычайно жизнеспособны.

Если обычно обузданное либидо протекает со слабыми представлениями об унич­тожении, как, например, с поддразниваем, причинением боли, что дало повод к появлению поговорки — “Когда любят, то дразнят”, то дикая страсть садиста разряжается в отврати­тельных сценах, которые могут дойти до убийства из сладострастия. Если при исчезнове­нии причин, тормозящих положительную окраску либидо-представлений, из легкого не­расположения возникает легкая симпатия, то при освобождении от оков представлений, не допущенных ненавистью к активированию, дело доходит до пылкой страсти. Эта страсть должна разрушать, потому что она слишком сильна, чтобы суметь придерживаться каких-либо границ самосохранения. Это описывает Шекспир: его сильно любящие герои не мо­гут удовлетвориться активированием малой части либидо, необходимого для обычного любовного объединения. Им надо иметь все больше препятствий, на которых они разря­дили бы влечение к разрушению, но ни какое препятствие не достаточно велико для удов­летворения страсти, которая находит покой только с полным разрушением, со смертью личности. Как, с одной стороны, слишком сильная фиксация либидо на родителях делает невозможным перенос во внешний мир, т.к. ни один объект не соответствует родителям полностью (20), так и неудовлетворенное либидо также фиксируется опять-таки на роди­телях; возникают направленные на действительность фантазии инцеста или более субли­мированные симптомы фантазии, например, в форме преклонения перед природой или симптома религии. Дружно возрастает сила напряжения неудовлетворенного влечения к разрушению, содержащегося в инстинкте продолжения рода, производя, также более кон­кретные или более сублимированные фантазии о смерти. Связанное с желанием инцеста представления о смерти, однако, не означает, “Я умираю, т.к. не хотел бы совершать грех”, но “Я мертв” означает — “Я достиг так желаемого возвращения в производителя, я в нем уничтожаюсь”.

Более сильно выраженное желание разрушения соответствует более сильному же­ланию становления при менее дифференцированной инцестной любви. То, что не в мыс­лях об инцесте, самих по себе, надо искать источник представлений о смерти, достаточно показывают сны и мифы, в которых получают детей от родителей, братьев и сестер, яв­ляющиеся, следовательно, фантазиями о становлении.

Фрейд показал, что каждая картина означает одновременно и свой негатив. Фрейд также показал, что лингвистика знает “противоположный смысл древних слов”. Блейлер понятием амбивалентности и Штекель, своим понятием биполярности, говорят, что наряду с положительным влечением в нас всегда есть и негативное. Юнг считает, что оба влече­ния равны по силе, если мы их и не замечаем, но что достаточно, однако, небольшого пе­ревеса одного влечения, и нам уже представляется, будто бы мы хотели только этого. Это учение очень хорошо пригодно для объяснения, почему в половом инстинкте просматри­вают инстинкт смерти. В нормальных обстоятельствах представления о становлении должны несколько перевешивать, уже оттого, что становление - это результат разрушения, оно обусловлено разрушением; и к тому же гораздо проще думать о конечном успехе, чем всегда искать причину. Немногое требуется, чтобы — особенно у детей или у эмоциональ­ных людей, — вызвать перевес представлений о разрушении. При неврозе составляющая разрушения перевешивает и выражается во всех симптомах сопротивления жизни и есте­ственной судьбе.
РЕЗЮМЕ
Каждое появляющееся в сознании содержание — это продукт дифференцирования из дру­гих, психологически более старых содержаний. Это содержание соразмеряется с настоя­щим и приобретает специфическую непосредственную окраску, придающую ему характер “Я-отношения”. Следовательно, в нас имеется тенденция к дифференцированию.

Если мы хотим сделать понятным для других специфическое, понятное только нам, личное, мы обнажаем содержание специфически личного и выражаем его в вообще значи­мой для вида символической форме. Тем самым мы следуем второй тенденции в нас, кото­рая противоречит первой тенденции ассимиляции и растворения. Ассимиляция приводит к тому, что из единства, имеющего значение для Я, становится единство, значимое для “Мы”. Растворение и ассимиляция личного переживания в форме произведения искусства, мечты или патологической символики, превращает это в переживание искусства и делает из Я: — “Мы” (21).

Проявление удовольствия или неудовольствия связано с установлением или исчез­новением Я-отношения. Если личное переживание уже превращено в переживание вида, то мы относимся к нему, как зрители, которые лишь тогда, сочувствуют, если могут пере­нести себя в это представление. Такие зрители - это больные “dementia praecox” и мы — в наших снах. Влечению к самосохранению в нас соответствует тенденция к дифференци­ровке и способность к устойчивости выкристаллизовавшейся Я-частицы или всей Я-лич­ности. Влечение к сохранению вида — это влечение к размножению и психологически оно также выражается в тенденции к растворению и ассимиляции (превращение "Я" в “Мы”), с последующей новой дифференцировкой из "правещества" “Где правит любовь, умирает Я — темный деспот”. “При любви растворение Я в любимом является одновременно силь­нейшим самоутверждением, новой “жизнью”, в личности любимого. Нет любви, тогда представление об изменении психического или телесного индивида находится под влия­нием чужой власти, как при половом акте представление об уничтожении или смерти.

Инстинкт самосохранения — это простой инстинкт, состоящий только из положи­тельного, инстинкт сохранения вида, который должен растворить старое, чтобы осущест­вилось новое, состоит из положительного и отрицательного компонентов. Инстинкт со­хранения вида по своей сути амбивалентен; поэтому возбуждение положительной состав­ляющей вызывает одновременно возбуждение отрицательного и наоборот. Инстинкт само­сохранения — это “статический” инстинкт, поскольку он должен защищать уже сущест­вующего индивида от чуждых влияний, инстинкт сохранения вида — это “динамический” инстинкт, стремящийся к изменению, к “воскрешению” индивида в новой форме. Никакое изменение не может происходить без уничтожения старого состояния.




  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©stomatologo.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница